گفت‌وگو با دكتر داوود فيرحي

 

متين غفاريان: سمينار هفته گذشته درباره فوكو اين مساله را پيش آورد كه رويكردي كه به مقوله دين توجه فراوان دارد بسيار علاقه‌مند به بررسي آرا و انديشه‌‌هاي فوكو است در حالي كه به نظر مي‌رسد مباني فكري فوكو چندان قرابتي به اين علاقه نداشته باشد. اين مساله بار ديگر مساله قديمي بازخواني انديشه متفكران غربي در ايران را پيش مي‌آورد و اينكه واقعا دست ما در خوانش اين متفكران چقدر باز است؟

در سمينار من سعي كردم يك مقدمه و دو نكته را اشاره كنم. بحث من در مقدمه بيشتر ناظر به اين مساله بود كه جابه‌جايي انديشه‌ها يك عرف جهاني است و مختص امروز و ديروز هم نيست. نكته جالب آن است كه بعضي مواقع انديشه‌‌ها از موطن خود هجرت مي‌كنند و در جاي ديگري شكوفا مي‌شوند. زيست در محيط جديد باعث مي‌شود اين انديشه‌‌ها با بنيادهاي اين محيط جديد سازگار شوند و حتي بعضي مواقع مباني اصلي خود را تقليل مي‌دهند. در تاريخ خودمان كه بنگريم اين موارد را بسيار مي‌يابيم. خود تجربه تاريخي ايراني- اسلامي ما را به حلقه واسطي ميان گذشته‌هاي متفاوت و آينده‌هاي متفاوت بدل مي‌كند. مثلا در نمونه افلاطون مشاهده مي‌كنيم كه او بسيار از فرهنگ ايراني استفاده مي‌كند. اين مساله كاملا در كتاب قوانين او مشهود است. در مقطع ديگري در دوران اسلامي مي‌بينيم كه مسلمانان از دو منبع اصلي استفاده مي‌كنند: يكي فرهنگ يوناني- رمي- مسيحي است (چيزي كه تحت عنوان غرب قديم از آن ياد مي‌كنيم) و ديگري فرهنگ ايران‌باستان. مثال جاحظ مي‌گويد «ولنبدء باخلاق ملوك العم لأنه منهم أخذنا آداب المُلک»؛ يعني ما بايد از اخلاق پادشاهان عجم شروع كنيم چون از آنها آداب حكومت‌داري را ياد گرفته‌ايم. اين جملات نخستين كتاب «التاج في‌اخلاق الملوكـ » است. او از اين فرهنگ استفاده مي‌كند اما طي اين استفاده به شدت آن را بومي مي‌كند. مثلا وقتي جاحظ مفهوم سلطنت و حكومت را تحليل مي‌كند آدم احساس مي‌كند بنيادهاي نظري سلطنت باستاني ديگر وجود ندارد. يا مورد ديگر در حوزه فلسفه اسلامي است كه مسلمانان افلاطون را بدل به افلاطون الهي مي‌كنند و در تحليل او نگاهي گزينشي دارند. وقتي فارابي در جمع بين راي دو حكيم يونان تفاوت ميان افلاطون و ارسطو را غيراصيل مي‌داند و به مشتركاتشان تاكيد مي‌كند، اين مشتركات را به دين وصل مي‌كند. در مورد ابن‌رشد اين نگاه گزينشي را بهتر مي‌بينيم. او در كتاب «الضروري في السياسه» به بررسي كتاب «جمهور» افلاطون مي‌پردازد. او در اين كتاب سعي مي‌كند توضيح بدهد انديشه‌‌هاي افلاطون بر دو نوع است. نوع اول ريشه در فرهنگ زمانه افلاطون دارد و منطقه‌اي هستند. نوع دوم اما برهاني هستند. مثلا ابن‌رشد دو، سه كتاب اول جمهور را جدي نمي‌گيرد. چون مي‌گويد اينها منطقه‌اي است و ريشه در اسطوره‌هاي یونان دارد. اما وقتي رابطه علم و حكومت را بررسي مي‌كند، هم بحث را جدي مي‌گيرد و هم از اين موضع نقدي جدي بر فرهنگ اسلامي- سیاسی زمان خودش وارد مي‌كند. ابن‌رشد مي‌گويد اگر بپذيريم كه علم نسبتي با حكومت دارد و باز اگر بپذيريم علم جنسيت ندارد، دليلي ندارد كه حكومت براي زنان ممنوع باشد.

اين از سابقه بحث در جهان اسلام. در جهان غرب هم موارد مشابه بسياري مي‌بينيم. يكي از موارد، نظريه «راه دوگانه» است كه ابن رشد مطرح كرده و خود او از فارابي گرفته است. ايده راه دوگانه مي‌گويد؛ عقل و شرع دو راه براي رسيدن به يك هدف هستند. اين ايده كه استقلال و در عين حال رابطه انتقادي عقل و شرع را دنبال مي‌كند، خيلي در جهان اسلام رشد نمي‌كند اما در غرب، در آثار ابن‌ميمون و اكويناس جاي خود را باز مي‌كند. حاصل آن است كه دين مسيحيت ديگر تنها راه رسيدن به حقيقت فرض نمي‌شود و عقل هم موضوعيت مستقل مي‌يابد. اين ايده نقش مهمي در ايجاد رنسانس داشت. اينجاست كه ابن‌رشدگرايي، رشد فوق‌العاده‌اي مي‌كند اما آن‌چنان با ابن‌رشدگرايي اوليه تفاوت دارد كه آن را ابن‌رشدگرايي اروپايي مي‌نامند. بنابراين فلسفه ابن‌رشد كه تلاشي براي تدوين رابطه عقل و دين در حوزه زندگي عمومي و در جهان اسلام بود، بدل به توضيح رابطه عقل و وحي در جهان كاتوليك مي‌شود و راهگشاي اصلاح مذهبي مي‌شود. اينجا تشابه مذهبي در كار نيست كسي هم نمي‌گويد اكويناس مسلمان است يا بايد مسلمان شود. حتي نمي‌توان گفت مساله مذهبي رابط اين نقل و انتقال است. جهان افلاطون جهان خدايان است و حتي اگر معتقد باشيم افلاطون به متافيزيك اعتقاد داشته باشد متافيزيك او از جنس متافيزيك اديان ابراهيمي نيست كه متكي به مفهوم نبوت هستند.

در جهان جديد هم مباحثي مانند هرمنوتيك يا مباحث مربوط به دموكراسي در جهان اسلام بومي شده‌اند. يا مفهوم «دولت‌سازي ملي» حتي بيشتر از دموكراسي بومي شده است. يعني امر ملي پذيرفته شده است.

اينجا بومي شدن را چه معنا مي‌كنيد؟

منظورم از بومي شدن آن است كه مباحث از مباني اصلي خودش كه اغلب مباني فكري هم هست دور مي‌شود و با يكسري عناصر محيطي هم‌خوان مي‌شود.

 با اين مقدمه مي‌خواستم بگويم اخذ از انديشمندان غربي چيز غریبی نيست. به نظر من فرهنگ اسلامي به علم به عنوان امر بي‌مرز توجه مي‌كند.

اما به نظر مي‌رسد ويژگي‌هاي جهان مدرن آن را از جهان قديم متفاوت مي‌كند. چون در جهان مدرن با يك فضاي فرهنگي مسلط روبه‌رو هستيم كه ساختارهاي اجتماعي ساير نقاط جهان را به شدت تحت تاثير قرار داده است. بنابراين بسياري از مواردي كه اشاره مي‌كنيد از مقوله اخذ نيستند، بلكه پيامدهاي ساختاري گسترش مدرنيته هستند. بنابراين بعضي تعابير شما درباره بومي شدن گاهي مبهم مي‌شود. دولت‌سازي ملي تنها به صرف اينكه در فضاي ما تجربه شده است بومي است؟ چون اين فرآيند همواره با اين نقد مواجه شده است كه با غفلت از عناصر بومي صورت گرفته است. به‌علاوه كه تجربه تاريخي ما همواره مويد آن بوده است كه خوانش از متفكران غربي بيش از آنكه به بومي شدن آنها منجر شود چيزي بيش از نوعي كژخواني نيست. چون در اين خوانش‌ها به بهانه بومي‌كردن اصول و قواعد علمي را كنار گذاشته‌ايم. اصولا بومي‌گرايي همواره روش‌شناسي غربي را به دليل غربي بودن آن مورد نقد قرار داده است.

من معتقدم اخذ از جاهاي ديگر،‌ اخذ يكپارچه‌اي نيست. اين تجربه‌اي ممتد است كه در آن همواره دوايري از اصابت و خطا داريم. چون به خاطر وضعيت خاص‌مان نمي‌توانيم كل وضعيت را ببينيم. اين خطا قهري است و خطاي قهري را امروزه اصلا خطا نمي‌دانند نام اين خطا را خوانش گذاشته‌اند. خوانش به اين معناست كه من در مواجهه با متني نمي‌دانم كنه‌اش چيست اما اين را مي‌دانم كه نفعي براي من دارد. وقتي دارم خوانش مي‌كنم در واقع درختي را كه در جاي ديگر به بار نشسته است را به فضاي  فرهنگی خودم مي‌آورم. ممكن است اين درخت بار اول محصول ندهد، شايد اين خاك مناسب نباشد،‌ شايد هم مراقبت بيشتري مي‌خواهد. در كل من معتقدم در علم ذات‌ها چنان متفاوت نيستند يا اصلا تفاوت ذات‌ها مهم نيست.

اما همين استعاره نشان مي‌دهد كه اگر ضوابط علمي را مورد توجه قرار ندهيم نمي‌فهميم مشكل كار كجاست؟

بله. اما با تلاش و خطا اين ضوابط به دست مي‌آيد. البته بعضي مواقع ممكن است بدنه یک فرهنگ عنصر جديد را نپذيرد. اما ما با جوهر علوم كار نداريم. ما كاري نداريم كه اين علوم كجا و در چه شرايطي ظاهر شده است. مهم اين است كه علم هويت مستقل دارد. بنابراين بسياري از مفاهيم را مي‌توان بسط داد مگر آنكه اين مفاهيم تناقض ذاتي با ذاتيات يك فرهنگ داشته باشد. همانطور كه ما بخش بزرگي از انديشه‌‌هاي افلاطون را به اسطوره‌هاي زمانه‌اش نسبت مي‌دهيم و ناديده مي‌گيريم و بخش ديگر آن را كه برايمان مهم است را مورد استفاده قرار مي‌دهيم، مورد مشابه‌اش را در عصر مدرن هم داريم.

با اين تفاصيل فوكو چه ويژگي‌هايي داشت كه مورد توجه قرار گرفت. او چه پتانسيل‌ها و برتري‌هايي نسبت به سايرين داشت كه مورد اقبال واقع شد؟

تئوري‌هاي مختلفي وجود دارند اما آنها را به صرف تئوري‌ بودنشان مصرف نمي‌كنيم. ما بنا به مسايلي كه داريم و به خاطر پيدا كردن راه‌حل دست به گزينش مي‌زنيم. برخي تئوري‌ها تنها زماني قابل استفاده هستند كه آدمي از تمامي داشته‌هايش تخليه شود. معمولا هم جوامع چنين انتخابي را نمي‌پذيرند. آدمي نمي‌تواند تماما از چارچوب‌هاي خود خارج شود. الگوي تحليلي هگلي به نظرم چنين خصلتي دارد. الگوي هگلي در تحليل جامعه توانايي بالايي دارد و ابزارهاي مفهومي خوبي به شما ارائه مي‌كند. اما با الگوي هگلي شما به گونه‌اي جامعه‌تان را مي‌فهميد كه از آن گذر كنيد. يعني در واقع الگوي هگلي شما را نسبت به داشته‌هايتان نااميد مي‌كند. هگل حركت پيش‌رونده‌اي را فرض مي‌گيرد كه اروپا در نوك پيكان آن قرار دارد و بنابراين تصميم انسان اروپايي بر تصميم شما ارجحيت پيدا مي‌كند حتي اگر به ضرر شما باشد. اصطلاحا به تصميم او مرجعيت مي‌دهد.

در اين الگو فرض مي‌شود كه انسان اروپايي بنا به منافع تصميم نمي‌گيرد بلكه بنا به مقتضيات عقل تصميم مي‌گيرد. اما شواهد فطري نشان مي‌دهد كه اين گونه نيست. بنابراين اخذ اين تئوري آدمي را دچار تناقض مي‌كند و بهترين تئوري‌ها هم وقتي شما را دچار تناقض كنند مفيد نيستند.

 فوكو اما براي ما جذابيت دوگانه‌اي دارد و از همين جهت تعدادي از روشنفكران در جهان اسلام به فوكو توجه كرده‌اند. جاذبه اول فوكو آن است كه نقاد مدرنيته و نقاد هگل است و هژموني اروپا محوري و پيشرفت‌گرايي را مي‌شكند. در واقع اين نظريه كه انديشه اروپايي، انديشه عقلاني و قطع شده از محيط است را ديكانستره مي‌كند و مي‌گويد كه علم اروپايي، علمي اروپايي است و منافعي پشت سر آن هست. چون چنين است بسياري از اهل فكر كه از حضور غرب در جهان اسلام تحقير شده بودند – اين تحقير همراه بود با تجربه استعمار- از فوكو استقبال مي‌كنند. در واقع فوكو نقاد كليتي است كه هگل از آن دفاع مي‌كند يعني مدرنيته. به نظر فوكو مدرنيته با غرب گره خورده است. بنابراين اين سوال پيش مي‌آيد كه آيا مي‌توان به جاي سخن از يك مدرنيته، از تجددها سخن گفت؟ آيا مي‌شود سرنوشت جهان اسلام را به غرب پيوند نزد؟ آيا مي‌توان اتصالات هگلي ميان اروپا و عقل را گسست؟ چنين ايده‌هايي براي كساني كه نمي‌خواهند يا مدرن باشند يا سنتي بمانند جذاب بود. براي آناني كه مي‌خواستند به لحاظ تئوريك ضديت‌شان با غرب را نشان دهند فوكو بهتر از هايدگر و گادامر بود. حملات او به مدرنيته شلاقي بود. بنابراين آنان به فوكو متمسك مي‌شوند تا توضيح دهند كه در علم اروپايي نوعي برتري‌جويي و امپرياليسم نهفته است. اين كاري است كه ادوارد سعيد و بابي‌سعيد انجام مي‌دهند. كساني كه در جامعه ما هم از فوكو و انقلاب صحبت مي‌كنند هم چنين كاري را انجام مي‌دهند. اين يك وجه جذابيت فوكو.

 اما مشكلي كه اينجا پيدا مي‌شود آن است كه نقد مدرنيته غربي كه ملازم با امپرياليسم تصور مي‌شود يك بيماري معكوس ايجاد مي‌كند. اين بيماري معكوس، ممكن است انديشه سنتي را مسلط كند. به اين ترتيب منافع سنتي‌ها در تضاد با مدرنيته با انديشه‌هاي فوكو گره مي‌خورد. يك تعدادي از اهل فكر به اين خاطر به فوكو علاقه‌مند شدند.

 اما گروهي ديگر متوجه شدند كه فوكو پتانسيل ديگري هم دارد و وجه دوم جذابيت فوكو از همين جا برمي‌خيزد. اگر فوكو علم مدرن را به عنوان يك اپيستمه در كليت خودش نقد مي‌كند و توضيح مي‌دهد كه اين علم نيست، يك تعبير است، آنگاه هر مجموعه از مفاهيم علمي، حتي غيرمدرن، هم يك تعبير است. نقد مدرنيته به معناي پذيرش سنت نيست. بنابراين فوكو مي‌تواند سنت‌هاي اسلامي را به عنوان نوعي سنت علمي مورد انتقاد قرار دهد و امكاني براي نقد تمدن اسلامي- مانند تمدن مدرن- فراهم آورد. اين نقد تمدن اسلامي به اعتبار خود تمدن اسلامي انجام مي‌شود نه مانند هگل از موضع تمدن مدرن اروپایی. اين امكان اين سوال را پيش مي‌آورد كه آيا بدون آنكه تمدن اسلامي را در ارتباط با تمدن‌هاي ديگر قرار دهيم مي‌توانيم آن را نقد كنيم. تمدن اسلامي بدل به يك نظام دانايي مي‌شود. نظام انديشه فوكو تنها براي ديكانستره كردن اپيستمه مدرن طراحي نشده است بلكه هر اپيستمه‌اي را مي‌شكند و اين امكان به نوگرايي دینی ما كمك بسياري مي‌كند و مبنايي براي نقد سنت فراهم مي‌آورد.

زماني كه فوكو مي‌گويد علم يك تعبير است براي مسلمانان بسيار قابل فهم است. چون مسلمانان علوم‌شان را از تعبير نص به دست آورده‌اند. حالا اين سوال پيش مي‌آيد كه آيا نص امكانات متفاوتي دارد يا نه؟ اگر دارد چرا يك تعبير مسلط شده است و خود را در جاي علم و حقيقت گذاشته است و در پرتو نورش يا در سايه ناشي از زاويه ديدش، ساير تعابير را پنهان كرده است. به تعبير فوكو تعبير مسلط، تعابير ديگر را ساكت مي‌كند. زبان آنها را مي‌بندد. شما وقتي به عنوان محقق از كنار اين تعبير مي‌گذريد، سايه تعبير مسلط اجازه ديدن آن را به شما نمي‌دهد، صداي او را هم نخواهيد شنید. نقد علم سنتي كه بر مبناي ابزارهاي فكري فوكو انجام مي‌شود، به دو چيز كمك مي‌كند. ما با ابزار فوكو دوباره به گفت‌وگوي ماقبل شكل‌گيري تمدن دوره میانه اسلامی باز مي‌گرديم. به آن گفت‌وگوي جنجالي دوره ميانه كه مي‌پرسد آيا نص امكانات ديگري دارد يا نه؟ يعني زماني كه تفاسير و تعابير متعدد وجود دارند نه يك تعبير كلان.

در الگوهاي ديگر ما از امكانات متفاوت نص صحبت نمي‌كنيم. اعتقاد سنتی مسلمانان بر اين است كه نص‌ ما تنها يك امكان دارد و آن امكان هم عملي شده است.

در واقع نص امكان ندارد،‌ تقدير دارد.

يك امكان تنها را نمي‌توان امكان ناميد.  بر مبنای دانش سنتی اسلامی،در واقع حداكثر پتانسيل ممكن، هماني است كه عملي شده است. در گفت‌وگوي اوليه خطا‌هاي تعابير ديگر كشف شده است و اين تعبير بزرگ که اکنون به علم سنتی ما بدل شده است، به خاطر درست بودنش كشف شده است. اما در الگوي فوكويي در آن گفت‌وگوي اوليه، تعابير ممكن ديگر به خاطر خطا بودنشان حذف نشده‌اند بلکه هژمونيك نشده‌اند و يك اراده‌اي آنها را به ميدان نياورده است و از آنها حمايت نكرده است. پس اگر اينطور است ما در قرن بيست‌ويكم باز مي‌گرديم به اوايل دوره ميانه،‌ قرن سوم هجري. دوباره گفت‌وگو بر سر امكانات نص احيا مي‌شود و مي‌پرسيم كه چه اتفاقي افتاد كه يك تعبيري مسلط شد و ديگر تعابير به حاشيه رانده شدند؟ و چگونه شد كه چهره عمومي تمدن اسلامي را اين تعبير نشان داد و تعریف نمود؟ و چگونه مي‌توان ساير امكانات را فعال كرد؟ اين گفت‌وگويي است كه در آغاز نوگرايي در جهان اسلام به آن بسيار محتاجيم. اين نگاه اين وسوسه را در دل آدمي مي‌اندازد كه آيا ما در آستانه يك تاسيس بزرگ نيستيم؟ آيا ما در نقطه انقلاب علمي نيستيم كه جرات يافته‌ايم كه سنت موجود را نقد كنيم و از سوي ديگر سنت جديدي شكل نگرفته است كه ما را دربربگيرد؟ در اين وضعيت ما هژموني سنت غالب را در تعليق مي‌گذاريم تا در يك خلأ ميان ساختار قديمي مسلط و ساختاري كه هنوز شكل نگرفته است فضايي براي تنفس پيدا كنيم. اين الگو به ما يك رهايي تئوريك مي‌دهد كه بتوانيم نسبت خود را با جهان و انسان و نص بسنجيم. به همين خاطر است كه براي بعضي اهل فكر فوكو الهام‌بخش برخي متدها براي چنين مباحثي است. اينان از گروه قبلي جلوترند. چون اينان نقد فوكو از مدرنيته را مسلم مي‌گيرند- مانند گروه اول- اما مي‌گويند توانايي او تنها نقد مدرنيته نيست. بلكه توانايي نقد سنت را هم دارد.

پس به اين تعبير بومي‌گرايي فوكو در نظر شما، نگاه به وجه دوم آراي فوكو است؟

بله همين طور است. نقد تراث به واسطه آراي فوكو كاري است كه بسياري انجام داده‌اند. ابوزيد، جابري و اركون چنين كاري كرده‌اند.

به نظر مي‌رسد متفكران مغرب عربي اقبال فراواني به فوكو داشته‌اند.

بله اما اين اقبال به جامعه ما هم كشيده شده است. چون ما هم نيازهاي مشابهي داريم. درست است كه در جامعه ما شورشي عليه غرب ايجاد شده است و در پي اين شورش به سنت نگاه خوشبينانه‌اي  پیدا كرده‌ايم. اين نگاه خوشبينانه به خاطر اين بوده كه نيازي به شناخت سنت احساس نمي‌شده است. اما به تدريج سير وقايع نشان مي‌دهد كه انقلاب اسلامي شورشي عليه سنت و اسلام سنتي هم بوده است و اين وجه جديد انقلاب به تدريج برجسته‌تر مي‌شود و شايد از اين جهت اهميت فوكو دوچندان شود.

شما با كتاب « قدرت، دانش‌ و مشروعيت در اسلام» از اولين كساني بوديد كه به مباحث فوكو علاقه نشان داديد. انگيزه‌ها و بسترهاي توجه شما به فوكو چه بود؟ و در اين توجه چه فاصله‌گذاري‌هايي با فوكو داشتيد؟

واقعيت اين است كه من تربيت شده حوزه هستم، در محيطي سنتي بزرگ شدم و علاقه‌اي به سنت داشتم و هنوز هم دارم. البته منظورم از سنت، آن سنت ساختاري نيست. از سوي ديگر علاقه فراواني به مباحث جديد داشتم. زماني كه به عنوان محصل وارد دانشگاه تهران شدم، آقاي دكتر طباطبايي مباحث انديشه سياسي را دنبال مي‌كردند و به شدت مباحث ايشان صبغه هگلي داشت. مباحث فوكويي تازه در حال طرح بود.

خود آقاي طباطبايي توجهي به مباحث فوكو نداشت؟

نه اصلا. بعد از آن دوران، آقاي دكتر طباطبايي براي اولين بار اشاره‌هايي در كتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعي» به فوكو دارند. ولي هنوز به آن سنت هگلي وفادار بودند. به‌خصوص در دسته‌بندي و جريان‌شناسي انديشه‌‌هاي سياسي كه در دو كتاب «درآمدي فلسفي بر انديشه سياسي» و «زوال انديشه سياسي در ايران» آمده است. آقاي دكتر طباطبايي البته در اين دسته‌بندي چندان كامياب نبود و اين ناكامي در كتاب «خواجه نظام‌الملك» هم نمايان است. من به اين مباحث علاقه داشتم اما احساس‌ام نسبت به ناكامي‌هاي اين الگو هنوز گنگ بود. اين مشكل بود و بود تا زماني كه در قم براي تدريس نظام‌هاي سياسي و بعد تاريخ انديشه سياسي در اسلام دعوت شدم احساس كردم كه هم نظام‌هاي سياسي و هم انديشه‌هاي سياسي در جهان اسلام خصلت كلي و تکاملی ندارند و اينطور هم نيست كه خط سير مشخصي را دنبال كنند. گاه جهش‌‌هاي جالبي هست و زماني ديگر جهت حركت معكوس مي‌شود.

با چه معياري اين جهش‌ها و حركت‌هاي معكوس مشخص مي‌شدند؟

معيارهايي مانند كارآمدي. به هر حال مشاهده مي‌كرديم كه نظريه‌اي مسلط مي‌شود، بعد نظريه ديگري مسلط مي‌شود و بعد دوباره نظريه اول رو مي‌آيد. در غرب چنين نيست. شما مي‌توانيد حركتي كم‌وبيش مشخص به سوي ليبرال- دموكراسي را مشاهده كنيد. اما انديشه‌‌ها و نظام‌هاي سياسي در جهان اسلام خط سير مشخصي نداشته است. بعضي از انتخاب‌ها در اين انديشه‌‌ها پتانسيل دموكراتيك دارد و بعضي انتخاب‌هاي ديگر خصلت ضددموكراتيك دارد. اما اينها توالي منطقي در تاريخ ندارند. براي من اين مشكل پيش آمد كه اين نظام‌ها چه منطقي دارند در حالي كه نظام دانايي واحدی از تمام آنها حمايت مي‌كند. به نظرم مي‌آمد نظام كلي دانايي همان سنت دوره ميانه است كه در درون آن نظام‌ها و انديشه‌هاي سياسي چونان گوي‌هايي رنگارنگ هستند كه مي‌چرخند و بالا مي‌آيند يا پايين مي‌روند. بنابراين به نظرم آمد كه الگوي هگلي نمي‌تواند اين منطق را توضيح دهد. به علاوه وقتي به نص و يا به گفت‌وگوهاي اوايل دوره ميانه مراجعه مي‌كردم مي‌ديدم كه تعابير فراواني از نص(نصوص دینی) شده است. جالب آن است كه مثلا تكثر مدارس آنقدر زياد بود كه دولت مجبور شد از تعدادي خاص حمايت كند. آنان كه مورد توجه دولت قرار نگرفتند به حاشيه رفتند. به حاشيه رفتن آنها دلايل كاملا عملي داشت. وقتي دولت مي‌گفت كه فارغ‌التحصيلان اين مدرسه بايد قاضي‌القضات شوند، معني‌اش آن است كه سايرين به حاشيه مي‌روند.

من در مطالعات‌ام متوجه اين مسايل مي‌شدم اما بياني براي توضيح آن نداشتم. به تدريج كه با آراي فوكو آشنا شدم به نظرم آمد او هم همين مشكل را داشت. در كلژدو فرانس به فوكو درسي تحت عنوان تاريخ نظام‌هاي فكري مدرن داده بودند و در آنجا او هم حس كرده بود كه باوجود يكپارچگي ظاهري كه از بيرون ديده مي‌شود، تناقضات و تنوعات بسيار زياد است. به علاوه كه گزارش هگل از انديشه غربي نشان مي‌داد كه تنوع در اروپا بسيار اندك بوده است. من هم آشنايي مستقيم با آن فضاي فكري نداشتم من تنها نگاهی از دور داشتم. در اين شرايط گزارش فوكو براي من تكان‌دهنده بود. براي اولين بار عينك هگلي من ترك برداشت.

اين ايده‌هاي فوكو از كدام منبع به شما رسيده بود؟

بعد از اين گزارش شروع كردم به جست‌وجوي كتاب‌هاي فوكو. فهم فوكو در ابتدا هم برايم بسيار سخت بود. بعضي از اولين ايده‌هاي او را در آثار متفكران عرب پيدا كردم. بحث فوكو درباره چشمان قدرت را نخستين بار در آثار عابد الجابري پيدا كردم. ديدم كه عابد الجابري با مهارت توانسته است الگوي فوكويي را در پيدايش عقل سياسي اسلامي به كار ببندد. بعدها به «باستان‌شناسي دانش» و« نظم اشياء» او دسترسي پيدا كردم. بخش‌‌هاي آخر نظم اشيا كه زايش علوم انساني مدرن را توضيح مي‌دهد. برايم بسيار جالب بود. از اين طريق به نيچه رسيدم. دو كتاب او برايم مهم بود. يكي كتاب «اراده قدرت» و ديگري «فراسوي نيك و بد». نيچه در اراده قدرت حرفي مي‌زند كه فوكو از آن بسيار الهام گرفته است. نيچه براي جامعه اروپايي نيهيليسيم را پيش‌بيني كرده بود كه درباره ايران هم مصداق داشت. به گمان نيچه ارزش‌هاي قديمي در حال فروپاشي هستند و ارزش‌‌هاي جديدي در راه‌اند. من كاري با پيش‌بيني‌هاي او نداشتم بلكه نكته مهم حرف او در اين بود كه از ساخته شدن ارزش‌هاي قديمي صحبت مي‌كرد. اين همان نكته‌اي است كه بعدها فوكو تحت عنوان اپيستمه‌ها توضيح‌‌اش مي‌دهد. اينكه چگونه عناصر پراكنده‌اي مجموعه‌اي ارزشي را شكل مي‌دهند. براي من هم سنت همين‌گونه بود.

فوكو در مقدمه باستان‌شناسي دانش گرايش‌هاي ضدهگلي خود را نشان داد و اين به من كمك كرد تا چيزهايي را كه كم‌وبيش در درون تمدن اسلامي مي‌فهميدم توضيح بدهم. در اين حين با چند كتاب نصر حامدابوزيد آشنا شدم، به‌خصوص دو كتاب او كه هنوز هم ترجمه نشده است و كساني كه در ايران از هرمنوتيك بحث مي‌كنند به آن توجه نكرده‌اند. در يكي از اين دو كتاب به نام «امام شافعي و تاسيس ايدئولوژي دوره ميانه» ابوزيد صريحا از علم به ايدئولوژي عبور كرده بود. به جاي لفظ ايدئولوژي شما به راحتي مي‌توانيد لفظ گفتمان را بگذاريد. چون خود مفهوم گفتمان صبغه چپ دارد و از تحولات مفهوم ايدئولوژي سربرآورده است. اين كتاب براي من معما بود. اين كتاب را سنتی های مصري خوب فهميده بودند و ابزاري براي محاكمه ابوزيد قرار داده بودند. حساس شدم كه چرا اين كتاب كوچك اينقدر سروصدا كرده است. ديدم كتاب اين بحث را طرح مي‌‌كند- در بحث‌اش چندان هم به فوكو تكيه نمي‌كند، اگرچه ابزار فوكويي در آن استفاده شده است- كه اگر براي غرب كانت مهم است و فلسفه مدرن بر انديشه‌هاي او استوار است،‌ شافعي هم كانت جهان اسلام است. كانت بودن شافعي به اعتبار عقل‌گرايي او نيست بلكه به خاطر بنيانگذاري متدلوژي دانش‌‌هاي اسلامي است. بسياري معتقدند كه اصول فقه – چه شيعه و چه سني- كم‌وبيش معيارهاي شافعي را قبول كرده‌‌اند. ايده او برايم جذاب بود چون ابوزيد سراغ نقد بنيانگذار رفته بود. كاري كه فوكو به نحو ديگری انجام داده بود. كتاب ديگر ابوزيد مرا كاملا به دنياي شافعي برد و در آن كتاب ديدم او به خوبي رساله‌هاي شافعي را ديكانستره كرده است و نشان داده است كه شافعي چگونه علمي را پيشنهاد مي‌كند. كتاب ديگر او تحت عنوان «النص، السلطه، الحقيقه» (متن، قدرت و حقيقت) وقتي به دستم رسيد كه كتابم به نيمه رسيده بود و فكر كردم اين شبیه همان عنواني است كه براي رساله‌ام انتخاب کرده ام؛ قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام. با اين تفاوت كه من قدرت را به دانش مقدم می دانستم. اين كتاب به من نشان داد كه چگونه نص در سايه قدرت خاصي مولد حقيقت خاصي مي‌شود. به گذشته اسلامي هم كه رجوع كردم ديدم كه كساني بوده‌اند كه چنين نظري مبني بر تقدم قدرت بر دانش داشته‌اند.

شما در آن كتاب به تفاوت‌هاي خود و فوكو هم اشاره مي‌كنيد. تفاوتي كه حول خود مفهوم حقيقت شكل مي‌گيرد. فوكو بر حقيقت اعتقادي ندارد.

براي من اين مساله مهم نبود كه فوكو منكر حقيقت است. دين براي ما كه اعتقاد به آن داريم در ذات خودش درك يك حقيقت است. اما به نظرم آمد كه اين تفاوت زياد مهم نيست. چرا؟ چون حقيقت در شيعه هم استنباطي است، ما سعي مي‌كنيم كه حقيقت را بفهميم و سپس به آن عمل كنيم. اعتبار اين حقيقت تا اطلاع ثانوي است. ما راه همواري به حقيقت دين نداريم چون جست‌وجوي يك مسلمان، جست‌وجوي يك حقيقت است اما حقيقتي كه به آن مي‌رسد بخشي از يك حقيقت است. به تعبير ديگر حجتي است در دست ما تا اطلاع ثانوي. فقه شيعه به من بسيار كمك كرد. كمكي كه فقه اهل سنت به ابوزيد نمي‌كرد. چون فقه شيعه- هيچ‌گاه به استنباطات‌اش  اعتماد دائم ندارد. بلكه اين استنباط حجيت دارد و حقيقت دائم ندارد. بنابراين شبيه حرفي كه پوپر مي‌زند،‌ فقه شيعه هم معتقد است تنها تا زماني كه دليل مبطلي پيش آيد- از هر كجا كه بيايد- اين استنباطات معتبر است.

آقاي دكتر بشيريه هم درباره فوكو بسيار كار كرده‌‌اند. ايشان هم بر كار شما تاثير گذاشتند؟

 مباحث فوكو را آن زمان آقاي دكتر بشيريه طرح نكردند. اولين آشنايي‌هاي من با فوكو، از طريق مباحثي بود كه در کلاس آقاي هاديان مطرح مي‌شد و البته آقاي تاجيك هم روي مفهوم گفتمان كار مي‌كردند. آقاي دكتر بشيريه همان زمان‌ها شروع به كار بر روي انديشه‌‌هاي فوكو كردند. نوعي هم‌زماني در كار بود. اما بعدها آقاي دكتر بشيريه با قدرت بيشتري بحث فوكو را پيگيري كرد كه من هم همواره از مباحث ايشان استفاده مي‌كردم. يادم مي‌آيد كه كپي كتاب «فوكو، فراسوي ساختارگرايي و هرمنوتيك» را من به آقاي دكتر بشيريه دادم. يادم نمي‌آيد كپي را از كجا به دست آورده بودم. آن زمان دكتر بشيريه به باقرالعلوم مي‌آمدند كه كپي كتاب را به ايشان دادم و بعد از مدتي ايشان گفتند كه در حال ترجمه كتاب هستند.

 بحث فوكو البته از يك زاويه وارد ايران نشد. همان زمان دو جنبش در ايران پيدا شد. يكي ترجمه آثار نيچه و پرداختن به مباحث جديدتر بود. آقاي ضیمران در اين زمينه كار مي‌كردند. اشاراتي هم به فوكو در آثار آقاي احمدي بود.

همان زمان نگاه به جهان اهل سنت جديد هم در قم مورد توجه قرار گرفت. اين باعث شد كه آثار جابري، ابوزيد، اركون، غليون و رضوان السيد و... در فضاهاي نوگرايانه حوزه مورد بررسي قرار بگيرد.

يكسري از كتاب‌هاي فوكو و دلوز از طريق سالم‌يفوت در سوريه به عربي ترجمه شد و وارد فضاي حوزه شد. برخي از اين كتاب‌ها را حوزه مشهد به من دادند. اما در دانشگاه بيش از هر كسي دكتر بشيريه كار كردند. آن زمان ايشان جامعه‌شناسي تجدد در باقرالعلوم تدريس مي‌كردند كه يادم هست كه از ايشان خواستم اين دروس را پروژه كنند براي مجله نقد و نظر. آقاي طباطبايي و آقاي دكتر نقيب‌زاده هم آن موقع به باقرالعلوم مي‌آمدند. آقاي نقيب‌زاده آن زمان گرايش ضدچپي در جامعه‌شناسي پيدا كرده بودند و ترجمه «دو دولت» برتران بديع را در دست  داشتند كه آن هم قرار بود در مجله حكومت اسلامي متعلق به مركز تحقيقات خبرگان رهبري چاپ شود. اين فضاي آن دوران بود و از اين مراودات زياد بود. يادم هست كه آقاي بشيريه در حال تدوين درسنامه‌هاي جامعه‌شناسي تجدد بود كه ترجمه كتاب ميشل فوكو؛ فراسوي ساختارگرايي و هرمنوتيك را هم انجام مي‌داد و شايد بر آن كتاب هم تاثير گذاشته باشد.

قبل از همه اما نقش دكتر محمد رضوي در پيدايش اين فضاي فكري بسيار مهم بود. ايشان استاد دانشكده حقوق و علوم سياسي بودند كه در روش‌شناسي كتاب «ساختارهاي انقلاب علمي» توماس كوهن را مبنا قرار دادند. بحث كوهن قبل از فوكو مطرح شد اما بعد با آن گره خورد و بحث‌هاي هگلي را به حاشيه راند. اين نگاه پارادايمي بسيار با نگرش گفتماني نزديك بود و بالكل آن نگرش انباشتي را كنار زد.

آقاي طباطبايي تحت تاثير اين مباحث قرار نگرفتند؟

آن زمان اين مباحث آنقدر طرح نشده بود كه توجه ايشان را جلب كند. آقاي طباطبايي تنها  در كتاب ابن‌خلدون توجهي به اين بحث‌ها داشتند كه فكر كنم در زمان نوشتن‌اش در خارج از ايران بودند.

با توجه به كتاب‌هاي اخير ايشان فكر نمي‌كنيد كه ايشان در الگوي هگلي‌اش تجديدنظر كرده است؟

تا حدودي بله. اما چيزي كه با خواندن كتاب «ديباچه‌اي بر نظريه انحطاط» به نظرم مي‌آيد اين است كه ادبيات ايشان فوكويي نيست و تعمد هم دارد كه چنين نباشد.

 

نقل از: http://www.feirahi.ir

 

ویتگنشتاین در 1889 در وین متولد شد و در 1951در کمبریج در گذشت و در سالهای میانی به تابعیت بریتانیا درآمد. پدرش ثروتمند‌ترین و پر قدرت‌ترین صاحبان فولاد در اتریش بود. ویتگنشتاین بدون شک به علت این زمینه خانوادگی و مسلما به تشویق خانواده، به ماشین آلات علاقه شور انگیز پیدا کرد، و این امر الگوی تحصیلاتش قرار گرفت. پدر و مادرش او را به مدرسه‌ای مخصوص آموزش ریاضیات و علوم طبیعی فرستادند. پس از آن، ویتگنشتاین دانشجوی مهندس مکانیک شد و در نوزده سالگی برای تحقیق در مهندسی هوانوردی به دانشگاه منچستر در انگلستان رفت و در آنجا شیفته مسایل فلسفی درباره بنیاد ریاضیات شد.کتاب گرانقدر برتر‌اند راسل، اصول ریاضیات، را خواند، و این بظاهر مانند نوعی مکاشفه برای او بود.

مهندسی را رها کرد و برای خواندن منطق زیر دست راسل، به کمبریج رفت. دیری نگذشت که دست به تصنیف کارهای ابتکاری و بدیعی زد که از آن زمان تا امروز بسیاری کسان بر این نظر بوده‌اند که محصول نبوغ است. تنها کتاب او که در دوران حیاتش به چاپ رسيد، رساله منطقی فلسفی بود که معمولا به نام کوتاه رساله از آن یاد می‌شود و نخستین بار در 1921 در اتریش منتشر شد، و بعد در 1922 در انگلستان منتشر شد، و گرچه آنقدر کوتاه است که از طول یک مقاله تجاوز نمی‌کند، بدون تردید یکی از پر تاثیر‌ترین آثار فلسفی در قرن بیستم بوده است. اما درست در همان سالهایی که رساله چنین نفوذ و تاثیر عظیمی کسب می‌کرد، خود ویتگنشتاین روز به روز از آن ناخرسند‌تر می‌شد و سر انجام به جایی رسید که معتقد شد بنیاد آن بر خطاست و، در نتیجه، فلسفه یکسره جدیدی به وجود آورد و فلسفه گذشته خود را مردود شمرد. این فلسفه دوم در حیات ویتگنشتاین فقط به دانشجویان خودش در کمبریج القا می‌شد و از طریق آنان به دیگران می‌رسيد؛ ولی پس از مرگ او بسیاری از نوشته‌هایش که جمع شده بود به چاپ رسید که مشتمل بر آن فلسفه نیز بود. مهمترین این نوشته‌ها کتابی به نام تحقیقات فلسفی بود که در 1953 انتشار پیدا کرد و کم‌کم دارای همان دامنه نفوذ گسترده‌ای شد که سی سال قبل رساله شده بود.

چنین پدیده‌ای در تاریخ فلسفه منحصر به فرد است: یعنی فیلسوف نابغه‌ای که دو فلسفه مختلف ایجاد کند که با یکدیگر منافات داشته باشند، و هر یک تاثیر قطعی و تعیین کننده در تمام افراد یک نسل بگذارد.

نیچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند. وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد. نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟ در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است. اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است. از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.

نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند. از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت. زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است. زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند. 

از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است. پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین. او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن. 

نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود. او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند. نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید. نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است. از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.

نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد. درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد. از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون  انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.

نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند. نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد. پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست. او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن. نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد. او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.

نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند. نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند. نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند. او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند. از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است. دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.

نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد! و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک  آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند. اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است. گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود. از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم. کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند. آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.

نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است. هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند. هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است.  زیرا سقراط مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید. افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.

نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند. به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!

نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود. سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.

نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند. او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است. یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.

از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند. نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند.  او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است. نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست. یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.

نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست. نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند. فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.

نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند. فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر. دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند. نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند.  نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.

نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست. حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند. مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود. حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند. از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.

نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند. او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد. او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.

از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند. نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.

او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن). نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است. از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند. نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود. او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند. اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند. زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.

نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او. او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش. او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند. آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است. نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند. نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند. آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود. از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست. فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.

منبع: 

فراسوی نیک و بد- نیچه- ترجمه داریوش آشوری- انتشارات خوارزمی- ۱۳۷۹- تهران. 

ويليام شكسپير را بزرگترين نمايشنامه نويس در زبان انگليسي دانسته اند. به همان درجه كه سعدي حافظ و فردوسي مظهر تفكر و زبان و ادبيات ايرانيان هستند و گفته هاي آنان زبانزد خاص و عام است شكسپير هم در تمدن انگلستان مقامي بسيار ارجمند دارد كه شواهد آن در تشكيل انجمن هاي مخصوص براي قرائت نمايشنامه هاي او دسته هاي سيار يا ثابت هنر پيشگان حرفه اي يا تفنني به نام « گروه شكسپير » و همچنين تصاوير و مجسمه هاي متعدد از او و بازيگران نمايشنامه هاي او نامگذاري خيابانها خانه ها و حتي ميكده ها به نام او كاملا مشهود و محقق است . حتي جملات و گفته هاي او به صورت كلمات قصار و ضرب المثل در گفتگوهاي روزمره به گوش ميرسد بدون اين كه گوينده يا شنونده از منبع حقيقي آن آگاه باشد.
در اوايل قرن شانزدهم ميلادي در دهكدهاي نزديك شهر استرتفورد در ايالت واريك انگلستان زارعي موسوم به ريچارد شكسپير زندگي ميكرد. يكي از پسران او به نام « جان » در حدود سال 1551 به شهر استرتفورد آمد و در آنجا به شغل پوست فروشي پرداخت و « ماري آردن » دختر يك كشاورز ثروتمند را به همسري برگزيد . ماري در 26 آوريل 1564 پسري به دنيا آورد و نامش را « ويليام » گذاشت . اين كودك به تدريج پسري فعال شوخ و شيطان شد به مدرسه رفت و مقداري لاتين و يوناني فرا گرفت . ولي به علت كسادي شغل پدرش ناچار شد براي امرار معاش مدرسه را ترك كند و شغلي براي خود برگزيند. برخي ميگويند اول شاگرد قصاب شد و چون از دوران نوجواني به قدري به ادبيات دلبستگي داشت كه معاصرين او نقل كرده اند در موقع كشتن گوساله خطابه ميسرود و شعر ميگفت .
در سال 1582 موقعي كه هجده ساله بود دلباخته دختري بيست و پنج ساله به نام « آن هثوي » از دهكده مجاور شد و با يكديگر عروسي كردند و به زودي صاحب سه فرزند شدند. از آن زمان زندگي پر حادثه شكسپير آغاز شد و به قدري تحت تاثير هنرپيشگان و هنر نمايي آنان قرار گرفت كه تنها به لندن رفت تا موفقيت بيشتري كسب كند و بعدا بتواند زندگي مرفه تري براي خانواده خود فراهم نمايد.
پس از ورود به لندن به سراغ تماشاخانه هاي مختلف رفت و در آنجا به حفاظت اسب هاي مشتريان مشغول شد ولي كم كم به درون تماشاخانه راه يافت و به تصحيح نمايشنامه هاي ناتمام پرداخت و كمي بعد روي صحنه تئاتر آمد و نقشهايي را ايفا كرد. بعدا وظايف ديگر پشت صحنه را به عهده گرفت . اين تجارب گرانبها براي او بسيار مورد استفاده واقع شد و چنان با مهارت كارهايش را پيگيري كرد كه حسادت هم قطاران را برانگيخت .
در آن دوره هنرپيشگي و نمايشنامه نويسي حرفهاي محترم و محبوب تلقي نميشد و طبقه متوسط كه تحت تاثير تلقينات مذهبي قرار داشتند آن را مخالف شئون خويش ميدانستند. تنها طبقه اعيان و طبقات فقير بودند كه به نمايش و تماشاخانه علاقه نشان ميدادند.
در آن زمان بود كه شكسپير قطعات منظومي سرود كه باعث شهرت او شد و در سال 1594 دو نمايش كمدي در حضور ملكه اليزابت اول در قصر گوينويچ بازي كرد و در 1597 اولين كمدي خود را به نام « تقلاي بي فايده عشق » در حضور ملكه نمايش داد و از آن به بعد نمايشنامه هاي او مرتبا تحت حمايت ملكه به صحنه تئاتر مي آمد.
اليزابت در سال 1603 زندگي را بدرود گفت ولي تغيير خاندان سلطنتي باعث تغيير رويهاي نسبت به شكسپير نشد. جيمز اول به شكسپير و بازيگرانش اجازه رسمي براي نمايش اعطا كرد. نمايشنامه هاي او در تماشاخانه « گلوب » كه در ساحل جنوبي رود تيمز قرار داشت بازي ميشد. بهترين نمايشنامه هاي شكسپير درهمين تماشاخانه گلوب به اجرا درآمد. هرشب شمار زيادي از زنان و مردان آن روزگار به اين تماشاخانه ميآمدند تا شاهد اجراي آثار شكسپير توسط گروه پر آوازه « لرد چيمبرلين » باشند. اهتزاز پرچمي بر بام اين تماشاخانه نشان آن بود كه تا لحظاتي ديگر اجراي نمايش آغاز خواهد شد. در تمام اين سالها خود شكسپير با تلاشي خستگي ناپذير ـ چه در مقام نويسنده و چه به عنوان بازيگرـ كار ميكرد. اين گروه علاوه بر آثار شكسپير نمايشنامه هايي از ساير نويسندگان و از جمله آثار « كريستوفر مارلو » گمشده و نويسنده نو پاي ديگر به نام « جن جانسن » را نيز به اجرا در ميآورند اما احتمالا آثار « ويليام شكسپير » بود كه بيشترين تعداد تماشاگران را به آن تماشاخانه ميكشيد.
اين تماشاخانه به صورت مربع مستطيل دو طبقه اي ساخته شده بود كه مسقف بود ولي خود صحنه از اطراف ديواري نداشت و تقريبا در وسط به صورت سكويي ساخته شده بود و به ساختمان دو طبقه اي منتهي ميگشت كه از قسمت فوقاني آن اغلب به جاي ايوان استفاده ميشد.

شكسپير بزودي موفقيت مادي و معنوي به دست آورد و سرانجام در مالكيت تماشاخانه سهيم شد . اين تماشاخانه در سال 1613 در ضمن بازي نمايشنامه « هانري هشتم » سوخت و سال بعد بار ديگر افتتاح شد كه آن زمان ديگر شكسپير حضور نداشت چون با ثروت سرشار خود به شهر خويش برگشته بود . احتمالا شكسپير در سال 1610 يعني در 46 سالگي دست از كار كشيد و به استرتفرد بازگشت تا درآنجا از هياهوي زندگي در شهر لندن دور باشد. چرا كه حالا ديگر كم و بيش آنچه را كه در همه آن سالها در جستجويش بود به دست آورده بود. نمايش نامههايي كه در اين دوره از زندگيش نوشته « زمستان » و « توفان » هستند كه اولين بار در سال 1611 به اجرا در آمدند . در آوريل سال 1616 شكسپير چشم از جهان بست و گنجينه بي نظير ادبي خود را براي هموطنان خود و تمام مردم دنيا بجا گذاشت . آرمگاه او در كليساي شهر استرتفورد قرار دارد و خانه مسكوني او با وضع اوليه خود هميشه زيارتگاه علاقمندان به ادبيات بوده و هر سال در آن شهر جشني به ياد اين مرد بزرگ برپا ميگردد.
با توجه به تعداد نمايشنامه هايي كه هر ساله از شكسپير به صحنه مي آمد مي توان اين طور نتيجه گرفت كه او آنها را بسيار سريع مي نوشته است . مثلا گفته شده او فقط دو هفته وقت صرف نوشتن نمايشنامه « زنان سر خوش وينزر » (كه در سال 1601 اجرا شد) كرده است . البته اين بسيار هيجان آور است كه شكسپير را در حالتي شبيه به آنچه در اين نقاشي ميبينيم در ذهن مجسم ميكنيم كه تنها با تخيلات و الهامات خود در يك اتاق زير شيرواني كوچك نشسته است و با شتاب چيز مينويسد اما واقعيت غير از اين بود. آن طور كه گفته ميشود شكسپير بيشتر نمايشنامه هايش را