مصاحبه در مورد ابن سینا
بله، برخلاف هايدگر كه به وجوه مشايي فلسفه ابن سينا توجه داشته است، كربن معتقد است ابن سينا در دوره دوم حيات فكرياش به فيلسوفي كاملا اشراقي بدل شده است. از همينجا به زعم كربن، در امتداد فلسفة شيعي، هرگز به نظرية تناظري حقيقت برنمي خوريم. گرايشات مشايي ابن سينا در دوره نخست كه مورد توجه هايدگر است را مي توان در كتاب «عيون الحكمه» مشاهده كرد كه در تعريف حكمت آورده است: الحكمة استكمال النفس الانسانيّة بتصور الأمور و التصديق بالحقايق النظرية و العمليّة علي قدر طاقة البشريّه؛ حكمت كمال بخشيدن به نفس آدمي است از طريق تصور امور و تصديق حقايق نظري و عملي به اندازهي توانايي آدمي. با اين حال اگر چه ابن سينا در اين تعريف به تصديق حقايق نظري توجه دارد، اما به شيوهاي متفاوت از نظر فلاسفه استدلالي، به استكمال نفس به اندازه طاقت بشري نيز توجه داشته است. اما معروف این است که بوعلی نیز در اواخر عمر خود به گرایشات اشراقی و عرفانی روی آورد و حکمت مشرقی را طرح کرد. در اینجا بحث این است که فهم حقيقت نيازمند حضور در ساحت حقيقت است و اين حضور نيازمند شريفترين عملِ بشر يعني استحضار و تقرب به ساحت وجود است. فهميدن امري ذهني و انتزاعي نيست، بلكه امري عملي و انضمامي است كه درگيرِ شيوههاي بودن و يا به قول عرفاي شيعي، شيوههاي لطافت وجودي انسان است؛ بر مبناي همين ارتباط است كه ابنسينا در فصل ششم از نمط هشتم اشارات كه مربوط به معرفتشناسي عرفاني است، از «لطافت فهم» سخن ميگويد. او در جای دیگر بحث عرفانی طاقت در فهم بشری را مطرح میکند و علاوه بر طاقت، از اصطلاح مشابه «بحسبالاستعداد» نيز استفاده كرده است.
ابن سينا در جایی خودآگاهي انسان را نيازمند برهان نميداند. به زعم او خودآگاهي انسان از طريق علم حضوري ميسر است و از طريق برهان و استدلال نميتوان به آن رسيد. با اين وجود امام فخر رازي وي را به جهت عدم اقامة برهان در اين زمينه نكوهش كرده و كوشيده است براي اثبات خودآگاهي انسان به هر نحوي باشد برهاني اقامه نمايد.
یکی از بحث های اصلی حکما این است که انسان به حكم زندگي در جهان ابعاد، داراي ادراكي جهانمند نيز خواهد بود. تلاشهاي ابن سينا در شرح انسان معلق در فضا، به ما نشان ميدهد كه او چگونه در حكمت مشرقي خويش در پي فراقت انسان از تقيّدهايي است كه محدوديتهاي فهم انساني را به همراه دارند. تمام تلاش حكماي الهي در همراه نمودن سلوك معنوي با ادراك عقلي، كاستن از وجوه محدود كنندة فهم انسان، و نزديكي به ادراك انضمامي است. انسانيكه با تجرّد بيشتر از ماده، به فهم حقيقي و باطنيتري دست مييازد. با اين وجود انسان به حكم انسان بودنش، جداي از روح مجرّدِ خويش، داراي كالبدي جسماني و جهاني است كه گريزي از آن نيست. محقق اشكوري، صدرالدين قونوي و محقق فناري(834- 751 ق) ، بر همين اساس معتقدند ادراك انسان به جهت حضور او در جهان كثرتها، هويتي متكثر دارد؛ هويت متكثر ادراك انساني با سلوك عرفانياش از كثرت به وحدت ميگرايد، اما در نهايت به وحدت حقيقياي كه ساحت ذات الهي است، احاطه نمييابد. بنابراين چنانكه عطار نيز بدان اشاره دارد، معرفت آدمي تنها از «تنگناي پردة پندار» اوست.
ابن سينا بر همين سياق به رمزي بودن داستان سلامان و ابسال اشاره دارد و ميآورد: «اگر تو از اهل حكمتي بايد كه اين رمز بگشايي.» استفادة بوعلي به مثابة يك فيلسوف، از واژة حكمت در اين عبارت بسيار تأمل برانگيز است. گويي حكمت گذر از ظاهر براي رسيدن به باطن است. این تمثیل های عرفانی در آثار ابن سینا بیش از همه مورد توجه کربن بوده است که در کتاب «ابن سينا و تمثيل عرفاني» آن را آورده و خوشبختانه دکتر انشاء الله رحمتي آن را به فارسی برگردانده است.
کربن کانون تأملات اشراقی را در مفهوم استشراق مییابد که در تفکر عرفی جایی ندارد. در نظر کربن، عرفي شدن به معناي «گم گشتگي» (Disorientation)، يعني گم كردن شرق به معناي فلسفي كلمه است. كربن معتقد است راه رهايي از اين گم گشتگي را ميتوان در فلسفه الهي ايران يافت. اگر راه را از فلاسفة ايراني- اسلامي بپرسيم، «در پاسخ ما نه تنها داستان تمثيلي حي بن يقظان ابن سينا بلكه همينطور تمامي فلسفه و حكمت مشرقي سهروردي و اشراقيان در طول سده ها را دريافت خواهيم كرد. اين امر دعوت ما به ميل نمودن به مشرقي است كه در روي نقشه جغرافيايي جايي ندارد زيرا كه اين مشرق معنايي جغرافيايي و قومي ندارد و دليل آن اين است كه معنا و جهت و جهت يابي جهان ما، جز در وراي جهان ما نمي تواند باشد. مشرقي كه در فصول پاياني حيّ ابن يقظان مطرح مي شود، . . . مشرقي است كه به ما جهت (Orient) مي دهد. کربن میگوید اصطلاحات شرق و شرقي، ارجاعات سادة جغرافيايي نيستند، و اساساً نمي توان آنها را ذيل اطلس هاي جغرافيايي معنا كنيم. بنابراين در به كار بردن اصطلاحات شرق و شرقي، بايد اشتباه جغرافيايي را مورد توجه قرار داد.
از نظر كربن، واقعة تمثيل هاي ابن سينا يا سهروردي، «خروج» از عالم، مواجهه با فرشته و عالم فرشتگان است. در اينجا بايد تمثيل ها را داراي معنايي حقيقي در نظر آورد، نه صرفاً افسانه سرايي هايي كه بر مجاز استوارند. مجاز همان تشبيه، استعاره (Metaphor) است، حال آنكه حقيقت همان است كه واقعي است، همان واقعيت است كه حقيقي است، همان گوهر، همان معنا (Idea) است. مجاز حاوي مفهوم بيرون- رفتن، «در گذشتن از چيزي در راه رسيدن به . . .» است و «Meta-phor» از همين جاست. در حقيقت اين خود «نصّ» است كه مجاز است، اين «عبارت» است كه نوعي تجاوز [يا فرا- روي] از معناي بيان ناپذير است. . . تأويل، نصّ ظاهر را به معناي اصيل و حقيقيِ آن كه تشبيهات نص ظاهر، رمز آنند، باز ميگرداند.
در سلسله مراتب ابن سينايي عقول، هر يك از عقول يا فرشتگان كروبي همراه با آسمان و نفس ويژة آن، عالمي كامل را به وجود مي آورد. صدور عقلي از عقل ديگر تا دهمين عقل ادامه پيدا مي كند و عقل دهم، نه يك نفس بلكه نفوس انساني بيشماري را به وجود ميآورد. عقل دهم، همان عقل فعال فيلسوفان و روح القدس متكلمين است. همان فرشته- روح القدسي كه نوري در دل فيلسوفان افكنده و به پيامبران الهام مي بخشند. ديديم كه نظريه ابن رشدي حقيقت دوگانه، به گونه اي دلخراش اين پيوند را نفي مي كند. همين فرشته- روح القدس بود كه خود را در رؤياي پرشكوه عقل سرخ يا جبرائيلي كه داراي دو بال نوراني و ظلماني بود به سهروردي نشان داد. اين فرشته را سهروردي «جاويدان خرد» نيز ناميده است. در اين حكمت تأكيد ويژهاي بر وظيفهي فيلسوف و پيامبر شده به گونهاي كه نبي، كسي نيست كه به پيش گويي آينده بپردازد بلكه غيب را بيان ميكند زيرا حكيم، همچون ورثة پيامبر ظاهر ميشود و فلسفهي او مبتني بر حكمتي نبوي است.
نقش ابن سینا در بالندگی دوران رنسانس تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری چیست؟
من نمیدانم واقعاً اصطلاح رنسانس برای تمدن اسلامی مناسب هست یا نه. رنسانس در غرب معلول شرایط تمدنی، فرهنگی، فکری و اعتقادی خاص خود بود و نمیتوان رنسانس را در غرب از مختصات کلی آن فارغ دانست. رنسانس را در غرب نمیتوان از نوزایی و رفورمیسم مذهبی هم جدا دانست؛ همه این جریانات فکری و اجتماعی در غرب به همدیگر پیوسته بودند و تالی منطقی هم به شمار میروند. البته طنز تاریخ این است که رنسانس در غرب، بواسطۀ نهضت ترجمه که از قرون دوازدهم و سیزدهم آغاز شده بود و به معنی ترجمه و تأثیر از اندیشه و علوم مسلمین بود، نهضتی متأثر از تمدن اسلامی بود، اما به جهت ماهیت متفاوت تاریخ تفکر در غرب و شرق، راهی دیگر را در پیش گرفت. حقیقت این است که در تمدن اسلامی، از آنجا که اسلام آغوش بازی در فراگیری علوم مختلف داشت، اساساً علم آموزی فعالیتی ضد دین محسوب نمیشد، در صورتی که در غرب کلیسا در مقابل یافته های جدید علمی بود. دلیلش هم تحریفاتی بود که طی سالیان متمادی در مسیحیت و یهودیت وارد شده بود. این تحریفات بیش از آنکه پایه علمی داشته باشند، دارای بنیادی اساطیری بودند که جای بحث آن مفصل است؛ تنها این را بگویم که یک نمونهاش داستان مرکزیت زمین در تعالیم کلیسا بود که با یافتههای علمی جدید در اروپا تناقض داشت و این باعث ترویج روحیه ضد دین در میان دانشمندان میشد. کلیسا مجبور بود برای دفاع از آنچه طی بیش از هزار سال بافته بود، دانشمندان را به جهت یافته های علمی تکفیر کند و پای چوبه دار بیاورد. تصور کنید پس از مدتی که جامعه میدید کلیسا مرتب مجبور است در مقابل آنچه عیناً در بیرون مصداق دارد بایستد، چه موضعی میگرفت. در مقابل هیچ یک از آیات قرآن غیر علمی نبود و در آن به کرویت زمین و مرکز نبودن آن اشاره شده بود. به هر تقدیر، آنچه که مشخص است این که در این شرایط غرب از مسلمین و علوم مختلفی که طی چند قرن بدان دست یافته بودند استفاده فراوان کرد و در این میان ابن سینا نقشی پر رنگ تر از بقیه داشت. در مورد تأثیر ابن سینا نباید فقط به وجوه فلسفی او پرداخت، همه میدانیم که او در طبابت یکی از بزرگترین طبیبان در جهان آن روز بود و آثار و آرای وی تا قرن ها مورد مداقه و تعمق دانشمندان غربی بود.
نقدهای ابن رشد بر ابن سینا را چگونه ارزیابی میکنید؟
نقدهای ابن رشد بر ابن سینا غالباً در حوزه متافیزیک و فلسفه اولی است؛ نظیر مسأله صدور و قاعده الواحد، یا مسأله حدوث عالم و یا بحث زیادت وجود بر ماهیت که فکر میکنم از حوصله مخاطبان ما خارج باشد و نیاز به بحث های مقدماتی مفصل دارد. به هر حال تنها میتوان گفت ابن رشد یک مشایی تمام عیار است که ارسطو را به مقام خدایگان رسانده است و او را ملاک صدق و کذب قرار داده، از همین روی هم باید آراء کسانی چون بوعلی را صرف کلام بینگارد. او بر ابن سینا خرده میگیرد که از حوزه اندیشههای ارسطو بیرون رفته است. این هم یک نوع تفلسف است خوب. اما همین نقد نشان میدهد که بوعلی چندان هم مثل ابن رشد مشایی ناب نبوده و در تفکر او وجوه باطنی و عرفانی راه یافته بود که مورد نقد ابن رشد هم بوده است؛ و این یعنی چندان نمیتوان به تفسیر کسانی مثل کربن از ابن سینا خرده گرفت.
اگر بخواهیم از موضع کربن بگوییم، كربن آنچه كه از جهان شناسي ابن رشد به دست مي آيد را «فاجعه» براي تاريخ فلسفه مي خواند و در مقابل از جهان شناسي سنت ابن سينايي ايراني كه سه عالم ملك، ملكوت و جبروت را از هم تميز مي دهد، دفاع میکند. به زعم كربن اين سه عالم با عوالم سه گانه غنوسي كاملاً مطابقت دارد كه به يوناني (Sarax, Psyche, Nous) ناميده ميشود. عضو دراكة عالم جبروت، عقل، و عضو دراكة جهان ملك، حواس ظاهر است. اما ميان آن دو، عالمي مياني يا عالم ملكوت ضرورت پيدا كرده است كه عضو دراكة آن نه عقل و نه قواي ادراك حسي بلكه قوة خيال فعال است. اين عالم كه در آن «جسم، روحاني و روح، جسماني» ميشود، برزخي ميان اين دو است و همان جايي است كه رؤياي پيامبران و حماسه هاي آنان و حوادث مربوط به معاد كه ذكرشان در كتاب هاي مقدس آمده در آن اتفاق ميافتند. اگر چنين عالمي وجود نداشته باشد، اين حوادث اتفاق نخواهد افتاد. بدون اين عالم مياني و اين برزخ، فلسفة معاد ممكن نخواهد شد. در واقع در مرتبة عالم مياني است كه بايستي حوادث تاريخ معنوي كه به دليل اينكه از داده هاي تاريخ تجربي فراتر مي رود، فراتاريخي است، فهميده شود. کاملاً مشخص است که این تفکر از سوی ابن سینا کاملاً متأثر از عرفان و اشراق است و با مشائیون متفاوت است.